Мир человеческих чувств – общий для всех народов, но в разных культурах и в разное время воспринимаемый на удивление по-разному – может послужить поучительнейшим материалом для сравнительных философских исследований. Поистине, трудно найти другой предмет, который позволял бы с такой ясностью видеть разрыв между природной данностью человека и нормами культуры и, следовательно, различия между отдельными культурными традициями.
Важнейшей особенностью китайской культуры является ориентация на гармоническое единство всех сторон человеческой жизни, органическую и вместе с тем культивированную полноту жизненного опыта, в которой нет разлада между умственным, психическим и соматическим аспектами существования. Этот идеал полноты жизни, или, как говорили в Китае, «единотелесности» бытия достигался посредством так называемого «оставления» (фан, ци), «опустошения» (сюй) себя и вещей, то есть неотождествления себя с какой бы то ни было «данностью» опыта или мысли и тем самым – высвобождения всех импульсов душевной и умственной жизни. Человек в китайской традиции призван осознать себя как «не-я» (у во). Но это значит, что ему уготовано не «знать» реальность, а как бы хранить ее в сокровенных глубинах сердца, где таится всеобъемлющее средоточие бытия.
В представлениях китайцев о природе и назначении человеческой сексуальности центральное место занимает идея неразрывной, даже органической связи между духовным подвижничеством и сексуальными отношениями. Эта идея не только сформировала самобытную сексуальную культуру Китая, но и сделала сексуальную практику частью сложной системы духовно-соматического совершенствования человека. Многое покажется европейцу удивительным в отношении китайцев к человеческой сексуальности – отношении столь же практичном, сколь и целомудренном, в равной мере чуждом как аскетического умерщвления плоти, так и культа низменной чувственности и притом соединяющем наслаждение с душевной чистотой и просветленностью. Мы не найдем здесь ни нарочитого отрицания сексуального инстинкта, ни вкуса к скабрезностям, ни общего истока того и другого – страха перед половым актом, который с фатальной неизбежностью порождает все нездоровые крайности, свойственные европейской драматизации сексуальной жизни, будь то садомазохистский комплекс, фрейдизм, сводящий человеческую психику к извращенным, истерически взвинченным проявлениям сексуальности, или современная сексуальная революция, притязающая на подмену традиционных религий культом секса.
Вспомним, что еще в начале XX века на писателей, которые, как Розанов или Лоуренс, говорили о святости половой любви, смотрели в лучшем случае как на чудаков. В китайской же традиции секс – вовсе не «запретный плод», а составная (как и должно быть) часть жизни. Им следует пользоваться, как мы пользуемся своим телом, разумом, всеми природными задатками. Но человек обязан пользоваться этим даром обдуманно и ответственно, – так, чтобы не разрушать свою жизнь, а извлекать из нее как можно больше полезного, поучительного и – почему бы и нет? – приятного.
Каковы же корни, метафизические или культурные, столь очевидных различий между китайским и западным отношением к половой жизни? Вот одно соображение, которое приходит на ум в первую очередь: западные религии учат человека «спасению», тогда как религии Востока – «освобождению». Религия спасения рассматривает сексуальность в контексте переживания человеком своей греховности и трепетного общения с личностным Богом. Момент «самопотери» личности, капитуляции сознания перед буйством плоти в половом акте расценивается в ней как забвение божественного завета, пагубная слабость духа и, следовательно, – проявление греховной природы человека, которая подлежит преодолению. Сексуальное воспитание и какая бы то ни было «сексуальная техника», вообще все «радости секса» в свете религии спасения должны считаться в лучшем случае излишеством, а в сущности – растлением и развратом. Это с неизбежностью требует «аскезы плоти и духа», той или иной разновидности иноческого подвижничества, полностью отвергающего чувственные наслаждения.
Но так ли уж несовместимы аскетическая жизнь и чувственность? Легко убедиться в том, что одно отнюдь не исключает, а в известном смысле даже предполагает другое. Ведь аскеза учит находить удовольствие в отказе от удовольствия. Парадоксальную логику аскезы хорошо сформулировала одна католическая монахиня, сказавшая, что больше всего в своей жизни страдала оттого, что недостаточно страдала. Американский писатель Алан Уоттс в книге «Психоанализ на Востоке и Западе» так описывает внутренние противоречия аскетического жизнепонимания:
«Пытаться овладеть чувственными удовольствиями и сделать наслаждение целью жизни само по себе указывает на оторванность человека от своего опыта, который рассматривается как нечто, подлежащее овладению и использованию. Но удовольствие, извлекаемое таким образом, всегда является частичным и неудовлетворительным, отчего аскет, в качестве реакции на эту неудовлетворенность, вообще отказывается от погони за наслаждениями, но не от чувства оторванности, которая-то и составляет корень его трудностей. Он усугубляет свою оторванность, противопоставляя свою волю плоти, и таким образом усиливает то самое чувство, из которого рождается погоня за удовольствиями. Аскетическая духовность является симптомом той самой болезни, которую она силится исцелить».
Справедливости ради надо сказать, что противоречия аскетической практики, отмечаемые Уоттсом, были хорошо известны самим подвижникам и вовсе не воспринимались ими в негативном ключе. Напротив, упомянутая оторванность от чувственной природы как раз и составляет движущую силу всякой аскезы, каковой является, как ни странно, воля к утверждению жизни. В постоянстве воли, в непрерывном усилии духовного «бодрствования» и «трезвения» аскет длит свою жизнь. В этом залог его спасения. То, что монашеская аскеза, по крайней мере в католичестве, может быть исполнена сильной, порой обжигающей любовной страсти, пусть даже эта страсть обращена к Богу, – хорошо известный факт. Самому ярому врагу христианской аскезы, Фридриху Ницше, принадлежит и одно из самых точных суждений о жизнеутверждающем пафосе духовного подвижничества: «Нет, которое он (аскет) говорит жизни и как бы по волшебству навлекает на свет целое изобилие более нежных Да, даже когда он ранит себя... » {Ницше Ф. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 492.}
В. В. Розанов в статье «Смысл аскетизма» идет еще дальше и напрямую связывает аскетизм с половым чувством и жизнеутверждающей силой эроса.
«Истина состоит в том, – пишет он, – что монашество, аскетизм и возникли на положительном, а не отрицательном значении и содержании пола... Во всех случаях, где положением или задачами жизни требуется особенная теплота и живость, "лучистость” человека – он запирается как бы в плотинах воздержания, то есть он доводит до высшего достижимого уровня темперамент в себе и тогда начинает "лучиться”. Вот объяснение монашества и аскетизма» {Розанов В. В. Религия. Философия. Культура. М., 1992. С. 168, 170. Одному из персонажей романа Мельникова-Печерского «В лесах» принадлежит примечательное высказывание: «В скитах грех со спасеньем по-соседски живут». (Цит. по: Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 337.) Речь идет, надо думать, не просто о констатации факта, но и о парадоксальной связи того и другого}. Чего не заметил Розанов, так это потенциально разрушительного и в конечном счете трагического пафоса аскетической воли, которая черпает свою силу в душевной боли и внутреннем разладе. Поскольку же аскет отождествляет себя с интеллектуальной волей, он легко усваивает также роль философа, размышляющего о сущностях вещей, созидающего систему «мысли о сущем».
Восточная религия «освобождения», как мы увидим ниже, имеет общую подоплеку с западной аскетикой, но не знает ее трагического внутреннего конфликта, поскольку иначе понимает человеческую личность. Она требует от подвижника найти в себе силы преодолеть субъективное «я» и утверждать жизнь в перспективе и даже в масштабах мировой «единотелесности», каковая есть одновременно полнота индивидуального бытия и полнота мирового всеединства, микрокосма и макрокосма (по китайской терминологии, «маленькое Небо-Земля» и «большое Небо-Земля»). Соответственно, духовное подвижничество в китайской традиции носит характер не подавления природной жизни, а ее по-своему радикального высвобождения или, иными словами, самовосполнения. Строго говоря, религия освобождения не знает реальности, превосходящей область человеческой практики; она не имеет ни догматов, ни даже культа, и никакое действие человека в ее контексте не может быть расценено как отпадение от высшей реальности, каковая есть не что иное, как недвойственность пустоты и формы, наличия и отсутствия – этих двух сторон одного целого, которые «рождаются совместно», подобно единовременному появлению тела и тени, звука и эха.
В контексте китайского мировоззрения видимый мир предстает не более чем тенью, отблеском пустоты, но сама пустота, разумеется, не может иметь образа. Поэтому человек в китайской традиции не обречен выбирать между бытием и не-бытием и, следовательно, не имеет призвания или обязанности познавать мир. Он даже не обязан удостоверять реальность своего существования посредством творчества. Его призвание – предоставлять (именно: пред-оставлять) всему сущему свободу быть тем, что оно есть и, следовательно, быть, чем угодно (но единственно возможным способом!). Одним словом, человек в китайской традиции свободен быть и не быть, знать и не знать. Он подтверждает реальность своего существования некоей скрытой, интимной уверенностью в подлинности своего «присутствия-в-мире», а это последнее предстает не чем иным, как вечным самоотсутствием.
В итоге любая практика, любая работа – не только собственно «духовная», но и вполне физическая и предметная, не отделяются от высшей реальности. Подлинное действие не есть воздействие; оно в действительности предвосхищает все явления и предстает без-действенным. Оттого же всякое непонимание проистекает, в сущности, из отсутствия безмолвной сообщительности сердец, предваряющей все мысли; непонимание есть, собственно, не-допонимание. Формы человеческого знания эфемерны и имеют только практическую ценность. Знание чему-то наследует и само имеет последствия. Оно исходит из темных глубин первозданного Хаоса, неопределенной цельности опыта (все той же «единотелесности») и претворяется в хаотическое разнообразие форм эстетизированной жизни культуры. Хаос нерукотворный и хаос культурный, являющийся продуктом человеческой практики, едины не по аналогии, а по пределу своего существования, каковой и составляет сущность хаотического бытия. Небесное и человеческое в бытии сходятся в акте превращения, которое в своем логическом пределе есть не что иное, как самопревращение и, следовательно, неизбывная текучесть.
Важно уяснить особенность отношения к проблеме сознания на Востоке. Если западная мысль склонна сводить сознание к умопостигаемой реальности, к чему-то понятому и понятному, то в китайской традиции мерой осознания и сознательности оказывается способность воспринимать превращения в мире, то есть чувствительность. Чем мизернее те изменения в мире и, следовательно, тоньше различия, которые доступны восприятию человека, тем богаче и одухотвореннее его мир. Совсем не случайно из всех органов чувств китайцы придавали наибольшее значение слуху, а вместилищем разума считали сердце. Слух теснее всего связан с духовной интуицией, ведающей не знаками, а сигналами, вслушивающейся в бесконечное разнообразие мировых созвучий, которое невозможно свести к абстрактным понятиям. Китайская же медицина, как уже говорилось, соотносила присутствие сознания с током крови в теле. С этой точки зрения любое эмоциональное возбуждение и его высшая точка – любовная страсть отнюдь не означают помрачения сознания. Напротив, чувство, если оно свободно от субъективного вожделения (и, следовательно, от примесей интеллектуализма и психологизма), проясняет, очищает и в конечном счете одухотворяет сознание. Оргазм способствует переживанию полноты своего бытия, каковое под именем «высшего постижения» и составляло неизменный идеал духовного совершенства в китайской традиции.
Отождествление сознания с чувствительностью предполагает особое отношение к жизни, если угодно—особый режим восприятия, мышления и чувствования. Тут нужно уметь превзойти интеллектуальный самоконтроль, сбросить оковы субъективистского «я» и, как говорили в Китае, «открыть сердце» миру, внимать бесстрастно и чутко всему случающемуся в мире. Принцип существования по-китайски есть не идея, не понятие и, разумеется, не материя – вообще не то, что может быть пред-ставлено. Этот принцип – самое событие и даже, точнее, со-бытийность миров. Сознание рассматривается здесь в модусе его раскрытия миру и, следовательно, экстатически-радостного опыта самопреодоления. Сердце истинно живое и прозревшее – это сосуд, изливающий свое содержимое вовне; оно сопереживает и со-чувствует всему сущему, точнее – всему происходящему, всему случающемуся в мире.
Сексуальные переживания как раз и знаменуют высшую точку сознания, пик чувствительности в том смысле, что требуют максимальной открытости миру, точнее – «иному», присутствующему в телесном бытии. Но кроме этого они обнажают исключительные, уникальные качества нашего существования, воплощенные в единичном и неповторимом событии, в любом отдельном случае. Случай всегда указывает на случку – схождение разных планов бытия. Но коль скоро интимная связь есть предел искренности и доверительности в общении с миром, она всегда предполагает уязвимость души. Любовь, как всем хорошо известно, – это область повышенной опасности. В глубине своей она интимно близка войне и смерти. И можно с уверенностью сказать, что боязнь секса объясняется прежде всего страхом перед своей и чужой душевной открытостью.
Мы можем теперь указать на некоторые предпосылки китайского эроса, априорно принимаемые китайцами и потому почти не проявленные в китайских текстах.
Во-первых, китайцы принимают и ценят любовное влечение потому, что сексуальность знаменует наиболее полное раскрытие инстинкта, своеобразный пик естественности в человеческой жизни. Поэтому сексуальная жизнь означала и одно из наибольших приближений к их традиционному идеалу «следования естественности». Впрочем, сексуальный импульс есть одновременно вызов человеческому разуму, и его надлежит культивировать, дабы сделать составной частью гармонического жизненного уклада – подлинного признака и среды мудрости.
Во-вторых, секс есть практика par excellence, соединяющая духовное и телесное измерения и в силу своей внутренней полноты несводимая к тем или иным умственным образам или предмету «объективного» знания. В этом смысле сексуальная жизнь и эротические переживания являют собой истинную школу культуры. В них содержится все, что нужно для воспитания и духовного совершенствования человека.
Так китайская религия «освобождения» оправдывает все виды человеческой деятельности – политику, искусство, мораль, культуру, хотя из этого, конечно, не следует, что искусство или политика на Востоке сами по себе священны. Просто всякая деятельность и бытие всякой вещи укоренены в необозримой полноте опыта – по определению символической, только чае- мой, не просто «данной», но за-данной. Вольнодумствующие эскапады европейских модернистов, ставивших выше религии философию (Гегель) или искусство (Ницше), – явление чисто западное. Восточная традиция не присваивает привилегированного статуса какой-либо области человеческого опыта; она стремится возвести все действия человека к бесконечной действенности, вечноотсутствующей пра-основе всего свершающегося – этому «Великому Единству» как неизбывному и притом безупречно действенному не-действованию или, можно сказать, действию, адекватному полноте времен. Такой бесконечно эффективный покой и есть символ всех возможных действий. Согласно даосским учителям Китая, символическое прото-бытие, эта прапочва всякого жизненного роста дается нам как перспектива высшей, или «небесной», полноты опыта. В древнейших сексологических трактатах Китая целью соития провозглашается именно обретение «небесной», как бы первозданно-райской, природы человека, возведение человеческой практики к «пути Неба-Земли».
Сексуальность в Китае принимается такой, какова она есть: средой реализации целостного отношения к миру, опыта единотелесности бытия. Оттого же она неотделима от эротического компонента опыта, коль скоро эрос предполагает самовосполнение, стремление к высшей цельности бытия – неведомого, но интуитивно предвосхищаемого. Гениальность китайской идеи эроса как раз и состоит в том, что китайская традиция сделала возможным прочное соединение эротизма и идеала символического (не)действования как самовысвобождения природы вещей. Эротический опыт в Китае предполагает отнюдь не чувственное возбуждение, а напротив, невозмутимый покой сердца или, иными словами, нескончаемую созерцательность души – подлинного источника и стимула духовной чувствительности. Отсюда следует один важный вывод: обретение сексуальности в китайской традиции совершенно чуждо драматизации, ибо оно, как акт самовосполнения, знаменует не ущемление и подавление, не страх и тревогу, а высвобождение и гармонизацию человеческого бытия.
«Человеку в равной мере свойственно и жить инстинктами, и преодолевать их», – заметил швейцарский психолог Карл Юнг. Совершенно необязательно представлять дело таким образом, что сознание, покоряясь стихии чувственности, отрекается от себя, совершает самоубийство. Нет, оно может продолжать жить, но теперь уже – вместе с чувствами и, пожалуй, заодно с ними. Более того, оно само приобретает несвойственную холодному разуму чувствительность, становится истинно сердечным. Напомним слова Чжуан-цзы: мудрый вверяет себя «одухотворенному желанию». Выявление в себе этого подлинного Желания – безначального и бесконечного, как сама жизнь, не отягощенного привязанностью к какому бы то ни было объекту, кристально-чистого как Великая Пустота Дао, – и есть цель духовно-телесного подвижничества в китайской религии освобождения. «Воспитание чувств», насаждаемое цивилизацией, должно в конце концов уступить место воспитанию Чувством.
В китайских сочинениях на темы эротики и секса поражает ненасильственное и непритязательное смешение, почти нераздельное единство здравомысленного, даже прагматического взгляда на самые деликатные и интимные моменты сексуальных отношений и неподдельно возвышенного, торжественного тона, который напоминает нам, что секс на Востоке есть предмет сокровенного, слишком серьезного для того, чтобы быть публичным, почитания. Это единство чувственности и здравомыслия ничуть не надумано и не заключает в себе внутренней фальши. Глубокая – быть может, самая глубокая – истина, оставшаяся незамеченной в Европе, состоит в том, что жить инстинктами может лишь тот, кто способен их преодолеть. Внутренняя раскованность не только не отрицает самоконтроля, но, в сущности, только благодаря ему и становится возможной. Утехи плоти доступны лишь зрелой, умудренной душе.
В итоге сексуальная культура Китая до странности (на европейский взгляд) органично соединяет в себе три разных мотива: во-первых, мораль, ибо она настаивает на пронизанности чувства сознанием и в равной мере придании сознанию свойства сердечности; во- вторых – откровение, и притом в равной мере «имманентное» откровение эстетических качеств жизни и «трансцендентное» откровение бессмертия и святости; в-третьих – пользу, ибо секс есть разновидность телесной гигиены, укрепляющей здоровье.
Разумеется, столь трезво-целомудренный взгляд китайцев на половую любовь (и любовь вообще) имел определенную социальную подоплеку. Интерес к гигиене и чувственным удовольствиям половой жизни был во многом продиктован необходимостью иметь мужское потомство, ибо остаться бездетным и допустить гибель рода было самым большим позором и наказанием для сынов Поднебесной империи. Кроме того, умение мужчины удовлетворять сексуальные потребности женщин и при этом не терять своей мужской силы было жизненно важным среди верхов китайского общества, где существовало многоженство. Руководства по сексологии были адресованы узкому кругу знатных и состоятельных людей, которые могли позволить себе взять в дом несколько наложниц. Что же касается секретов обретения вечной жизни благодаря сексуальной практике, то знание их было достоянием немногих подвижников из даосских школ, тогда как широкой публике оно было недоступно.

Хотя сексуальная культура Китая была призвана обслуживать потребности конфуцианской семьи, ее теоретические основы имели главным образом даосское происхождение, что не кажется удивительным: именно даосские учителя видели в сексе имманентное откровение естественности, высшее воплощение синтетической «практики Пути», в которой необычайная активность сознания сочетается с максимально полной реализацией инстинкта. Ибо сексуальность, действительно, обостряет сознание по той простой причине, что являет собой способ тотального, всеобъемлющего отношения человека к миру. В каждый момент существования она сталкивает человека с чем-то «иным» и предлагающим себя узнаванию. В древнейшем из известных ныне китайских текстов, посвященных сексуальной практике, последняя именуется «высшим Путем» мироздания. Сексологический трактат VIII—IX века «Дун Сюань-цзы» начинается с утверждения о том, что «в мире нет ничего выше полового влечения». Литератор XVII века Вэй Юн, написавший специальный трактат о «женских прелестях», видел ценность любовной страсти в том, что она способна подарить «верховное постижение». В предисловии к книге он недвусмысленно уподобляет «блаженство ветреной жизни» святости буддийских и даосских подвижников. Впрочем, задолго до Вэй Юна придворный художник в средневековом Китае мог изобразить императора, совершающего любовный акт с императрицей в окружении евнухов, а императорские прислужники регистрировали его встречи с наложницами с педантичностью архивариусов. И еще одно наблюдение: в классических даосских трактатах по сексологии повествование ведется обычно от лица Желтого Владыки (Хуан-ди) – легендарного основоположника китайской цивилизации и верховного патрона даосов.
Нетрудно догадаться, что для китайцев сексуальные отношения были самым чистым и непосредственным выражением взаимодействия космических сил Инь и Ян. А ведь классическая сентенция из «Книги Перемен» гласила: «Одно Инь, одно Ян – вот что такое Путь». Секс, по представлениям даосов, есть великое искусство, которое служит высвобождению и просветлению сокрытого в недрах инстинкта Чистого Желания – творческого импульса жизни. Не было решительно ни одного аспекта, ни одного нюанса сексуальной практики, которых даосы не наделили бы глубоким космологическим смыслом, не возвысили до духовно-творческого события. В качестве приготовления к половому акту, говорится в трактате «Дун Сюань-цзы», «мужчина садится по левую руку от женщины, а женщина – по правую руку от мужчины, ибо Небо вращается влево, а Земля движется вправо... То, что вверху, воздействует, а то, что внизу, следует: таков порядок всех вещей... »
Если говорить конкретнее, сексуальная практика толковалась даосами в категориях взаимного обмена и даже взаимного замещения полярных начал бытия – энергии мужской и женской, движения и покоя, воздействия и уступчивости, твердости и мягкости и т. д.
Подобно всем мировым процессам, свершающимся под эгидой Великого Пути, совокупление мужчины и женщины – это обмен сил Инь и Ян, который служит очищению и развитию обоих начал. В даосской литературе говорится в связи с этим об «укреплении Ян посредством Инь» и «укреплении Инь посредством Ян». Хотя древнейшие классические трактаты Китая адресованы мужчинам и содержат рекомендации о том, каким образом мужчина должен усваивать женскую энергию, даосы видели в женщине равноправного партнера мужчины и с полной серьезностью относились к ее сексуальным запросам: в даосских книгах рекомендации, касающиеся сексуальной практики, традиционно излагаются от лица женщины (она зовется обычно Чистой, или Избранной, Девой), мужчине даются советы не отбирать сверх меры энергию у партнерши и т. д.
Очевидно, что для китайцев сексуальная практика как взаимодействие полов – это не просто некое переживание, пусть даже возвышающееся до опыта «полноты жизни». Вовлекая все человеческие эмоции в безграничный простор Желания, сексуальное чувство раскрывает себя в игре взаимных замещений воздействия и отклика, силы и покоя, наполненности и опустошенности, и в этой игре природное встречается с культивированным, инстинкт – с умозрением. По даосским представлениям, эрос не закабаляет, а освобождает человека посредством чистой, по-детски безмятежной радости игры. Не случайно соитие в даосской литературе именуется обычно «утехой», или «забавой» (си). Стремление преодолеть половой инстинкт, «растянуть удовольствие» в любви является, может быть, наиболее глубоким и непосредственным проявлением игровой стихии в человеческом опыте. Игра в любви есть уже начало культивации духа. В свете сказанного не удивительно, что китайские руководства по сексологии уделяют особое внимание подготовительным любовным ласкам, которые в наибольшей мере имеют характер игры и притом наилучшим образом возбуждают действие жизненной энергии в обоих партнерах. Совокупление во всех случаях рекомендовалось начать после того, как женщина достаточно возбуждена. (Мужчине, напротив, полагалось хранить спокойствие.)
Наконец, есть еще одна причина, делающая игру столь значимой для сексуальной культуры китайцев: игра, очерчивая некое отдельное, привилегированное пространство общения, делает возможным существование интимного человеческого сообщества. В мире любви как неизбывной игры нет и не может быть каких-либо обязательных норм или правил. В нем есть лишь обстоятельства и ситуации, которые разрешаются чутким, сердечным бдением духа. Этот бдительный покой души ценился китайцами несравненно выше какого бы то ни было актуального свершения. Человек в китайской традиции велик не тем, что он сделал, а именно тем, что не совершил.
Соитие мужчины и женщины оказывалось для даосов лучшим прообразом универсума, где, как мы уже знаем, нет замкнутых тел, а есть лишь соотношения сил и функций, где все вещи растворяются, «теряют себя» в необозримо-грандиозной «сети Небес», в тумане несотворенного Хаоса, который, не имея формы, ежемгновенно «теряет себя» и тем самым делает возможным существование вещей. Любовная «забава» коренится в бытовании этого Хаоса, в символическом пространстве непрестанного самопревращення, самоукло- нения, самопотери, где нет ни сущего, ни не-сущего, ни присутствия, ни отсутствия, но все замещает собой нечто иное, все есть «чудесная встреча» несоединимого. Кроме того, половое возбуждение есть аналог Пути как жизни, проживаемой интенсивно, полнокровно, с полным «присутствием сознания» – той сокровенной и возвышенной жизни, в которой и посредством которой осуществляется вечнопреемственность духа.

Глубокий космологический и духовный смысл сексуальных отношений оправдывал непривычный для европейцев здравомысленно-прагматический подход китайских знатоков эроса к любовному акту. Уже в древности сложился устойчивый репертуар приемов и понятий сексуальной практики, составивших своеобразную «азбуку» китайской сексологии. Сам по себе подобный взгляд на сексуальные отношения вполне традиционен для китайцев и составляет одну из самых интересных особенностей китайской культуры. Истоки его следует искать в уже известных нам особенностях духовного самопознания и объективации опыта в китайской традиции. Китайцы всегда интересовались в первую очередь не предметным содержанием человеческого опыта, но самими пределами последнего, проявляющимися в моменте самотрансформации сознания. Для китайцев бытие каждой вещи, в соответствии с самоизменчивой природой Хаоса/Пустоты, удостоверялось ее метаморфозой, переходом в инобытие. Жизнь духа раскрывается в мгновенных озарениях, реминисценциях, выявляющих вечносущие качества вещей, в конечном счете – бездонную глубину абсолютного покоя сердечного сознания. Эти моменты прозрения представали в виде символических типов, или типовых форм вещей – вестников возвышенных и неумирающих качеств опыта. Наследие китайской традиции в собственном смысле слова представляет собой не что иное, как набор подобных типовых форм опыта, типических жестов, открытых когда-то древними культурными демиургами и навсегда закрепившихся в коллективной памяти культуры, ибо в них запечатлены качества жизни одухотворенном, интенсивно прожитой, целиком пронизанной сознанием. С помощью этих типовых ситуаций китайцы учились познавать мир и самих себя, артикулировать свои чувства и поведение и создавать то символическое поле человеческой со-общительности, которое и составляет действительное содержание культуры.
Сексологическая традиция Китая, как мы уже знаем, тоже имела своих демиургов: Желтого Владыка и Чистую Деву (в древнейших текстах поминаются и другие божества). Что же касается репертуара типовых ситуаций в сексуальной практике китайцев, то он отличался удивительным постоянством. Уже в мавандуйских текстах мы находим все основные понятия, которыми впоследствии оперировали китайские учителя любовной мудрости вплоть до нашего столетия. Таковы, в частности, «восемь движений» в половом акте (некоторые позднейшие трактаты содержат перечень из десяти движений), «пять признаков возбуждения женщины» и «пять любовных звуков», «десять истощений» мужчины в половом акте, «десять способов соития», «восемь приобретений» и «семь потерь» совокупления и т. п.
Были типизированы и сами позы полового акта. В мавандуйских текстах различаются десять основных поз совокупления, в средневековых трактатах их число сокращено до девяти (впрочем, к этим девяти основным позам были добавлены тридцать дополнительных). Ниже приводится сопоставительная таблица базовых любовных поз в мавандуйских текстах и сексологическом трактате «Канон Чистой Девы»:

Мавандуйские тексты («Единение Инь и Ян», «Разговор о верховном пути Поднебесной»)	Канон Чистой Девы
1. Тигриная поступь. 2. Прильнувшая цикада. 3. Извивающаяся гусеница. 4. Бодающийся олень. 5. Саранча расправляет крылья. 6. Сидящая обезьяна. 7. Поза жабы (Жаба под луной). 8. Бегущий заяц. 9. Пара стрекоз. 10. Рыба, заглатывающая наживку.	1. Извивающийся дракон. 2. Шаг тигра. 3. Обезьянья хватка. 4. Прильнувшая цикада. 5. Вскарабкавшаяся черепаха. 6. Парящий феникс. 7. Кролик лижет волосы. 8. Рыбы касаются чешуей. 9. Журавли сплетаются шеями.

Вот описания любовных поз согласно «Канону Чистой Девы»:
Извивающийся дракон. «Женщина ложится на спину, а мужчина – сверху. Бедра прижимаются к ложу. Женщина руками раздвигает влагалище, принимая нефритовый стебель, который вводится снизу от промежности, так что удар направлен вверх. Движется медленно и свободно. Восемь раз вводится поверхностно, а два раза глубоко и притом мертвым, а возвращается живым. Тогда мужская сила прибывает, а женщина достигает высшего наслаждения. Запечатай себя надежно, и все недуги исчезнут».
Шаг тигра. «Женщина ложится ничком, приподняв ягодицы и свесив голову. Мужчина становится на коле-
ни сзади, охватывает руками ее живот и вводит нефритовый стебель внутрь, стараясь погрузить его как можно глубже. Он вводит и выводит член, прижимаясь крепко к женщине. Делает движения пять раз по восемь. Если в движениях соблюдена правильная мера, детородный орган женщины будет поочередно сжиматься и раскрываться, а ее жизненные соки выйдут наружу. На этом соитие можно закончить. Так можно прогнать все недуги и укрепить мужскую силу».
Обезьянья хватка. «Женщина ложится на спину, а мужчина поднимает ее бедра и колени, упираясь в них грудью, так что спина и ягодицы женщины оказываются приподняты. Затем мужчина вводит внутрь свой нефритовый стебель и долбает ее «пахучую мышь». Женщина в большом возбуждении делает раскачивающиеся движения, и ее соки изливаются, подобно дождю. Мужчина должен вводить член как можно глубже и с большой силой. Когда женщина достигает оргазма, соитие завершается, и все недуги проходят».
Прильнувшая цикада. «Женщина ложится ничком, вытянувшись всем телом. Мужчина ложится сверху лицом вниз и сзади вводит нефритовый стебель, приподняв ягодицы, чтобы сильнее сжать «красные жемчужины». Движения совершаются шесть раз по девять. Женщина приходит в сильнейшее возбуждение, и ее семя изливается. Внутренности ее полового органа (инь) непроизвольно сжимаются, а их врата раскрываются. Когда женщина достигает оргазма, соитие можно закончить. Так можно избавиться от вреда семи нарушений».
Вскарабкавшаяся черепаха. «Женщина ложится на спину, сгибает ноги в коленях, а мужчина прижимает ее колени к соскам. После этого он глубоко вводит свой нефритовый стебель, достигая ее «маленькой девочки». Затем погружает свой член, то глубоко, то неглубоко. Жен-
шина, испытывая удовольствие, начинает покачиваться всем телом и ее семя изливается. В этот момент надлежит ввести член как можно глубже. Когда женщина достигает оргазма, прекращай совокупление. Если в этой позе не потерять семени, мужская сила возрастет в сто раз».
Парящий феникс. «Женщина ложится на спину и поднимает ноги. Мужчина поворачивается к ней спиной и встает на колени между ее бедер, опираясь руками на подстилку. Затем он вводит свой нефритовый стебель, достигая ее Куньлуньского камня. Его член твердый и горячий, а женщина отвечает движениями. Так повторяется три раза по восемь. Ягодицы партнеров тесно прижимаются друг к другу, женский орган раскрывается, и семя женщины изливается. Такое совокупление избавляет от всех недугов».
Кролик лижет волосы. «Мужчина ложится на спину и вытягивает ноги. Женщина садится сверху к нему спиной, и его ноги оказываются между ее коленями; руками она опирается о подстилку. Затем мужчина вводит в нее нефритовый стебель и играет на ее Струнах цитры. Когда женщина переживает высшее наслаждение, ее семя проливается наружу, словно воды родника. Счастье и радость наполняют ее душу и тело. Так можно предотвратить все сто недугов».
Рыбы касаются чешуей. «Мужчина лежит на спине, женщина садится сверху, вытянув ноги вперед. Член вводится медленно и после того, как он войдет на небольшую глубину, останавливается. Это должно быть похоже на то, как младенец захватывает губами материнскую грудь. Движения совершает только женщина. Нужно стараться выдержать это положение как можно дольше. Когда женщина достигает оргазма, мужчина выводит член. Таким способом лечат запоры и скопления [энергии]».
Журавли сплетаются шеями. «Мужчина садится, вытянув вперед ноги, а женщина садится сверху на его бедра и руками обхватывает его шею. Нефритовый стебель входит внутрь, надавливая на ее Пшеничные побеги и достигая их Корешков. Мужчина поддерживает руками ягодицы женщины, помогая ей раскачиваться. Когда женщина испытывает наслаждение, ее семя изливается. В этот момент можно закончить совокупление. Так можно избежать семь повреждений».
Перечисленные здесь типовые формы любовного акта, как легко видеть, обозначают определенное качество ситуации; они являют собой не «предмет созерцания», а как бы матрицу действия, подлежащую реализации. Каждой из них сопутствует определенная «сила обстоятельств» (ши), воплощенная в бесконечно изменчивом взаимодействии физических движений и психических проекций партнеров {Подробнее о понятии «мощи», или «потенциала», обстановки см. в книге: Китайская военная стратегия. Сост. В. В. Малявин. М., 2002}. Так, в старинных сексологических книгах Китая различаются все те же девять способов движения мужского члена во время соития (в древнейших текстах говорится о десяти способах – по числу способов совокупления). Не случайно также китайские учителя сексуальной практики неизменно трактовали половой акт в категориях «импульсов», «движущих сил» или «факторов» (цзи) полового акта. Знание этих свойств соития суммировал в XVI веке ученый Чжан Цзебин, различавший «десять принципов» совокупления:
1. Правильный выбор времени совокупления.
2. Правильное согласование жизненных ритмов мужчины и женщины во время соития.
3. Правильное соотношение мужской силы и женской слабости во время соития.
4. Правильная глубина погружения мужского члена во время соития.
5. Соблюдение ритма наполнения и опустошения семени в теле.
6. Правильное чередование действия и покоя во время совокупления.
7. Совместное достижение мужчиной и женщиной оргазма.
8. Избежание преждевременного семяизвержения.
9. Избежание зачатия в слишком юном или слишком старом возрасте.
10. Соблюдение принципа естественности, отсутствие напряженности и насилия в половом акте.
Можно сказать, что китайская «наука секса» есть плод артикуляции естественных процессов жизнедеятельности, что и превращает сексуальные отношения в явление собственно культуры. Эта наука соединяет искусство и природу, знание и инстинкт, творя в итоге одухотворенный быт – интимно внятный каждому и все-таки неосознанный и анонимный в своей неосознаваемости. Эту науку нельзя «знать»; ею можно только пользоваться. Вот почему эта наука всегда была жива секретом – столь же непостижимым, сколь и открытым для всех.

Коль скоро китайская сексология ставила акцент на естественности полового акта, не приходится удивляться тому, что последний всегда осмыслялся китайцами по аналогии с органическим процессом роста и созревания всего живого. Со временем даосские наставники стали отождествлять этот процесс с вызреванием в теле подвижника эликсира бессмертия или его нового, бессмертного зародыша. Таким образом, физиология полового акта, в глазах даосов, напрямую служила духовному совершенствованию; чувственное наслаждение оправдывало подвижничество, естественные фазы соития соответствовали определенным ступеням или стадиям продвижения в Великом Пути.

Подготовительные любовные ласки возбуждают действие жизненной энергии в обоих партнерах, и эта энергия начинает распространяться вовне вместе с выделениями различных желез. Но сама страсть воспринималась лишь через призму типовых поз и движений, сообщавших половому акту характер игрового поединка и отчетливое символическое измерение. В сексе, понимаемом как игра, как «забава», удостоверяющая внутреннюю свободу духа, соображения полезности неизбежно оказываются подчиненными символическим ценностям вещей, всякое частное, внешнее действие возводится к внутреннему покою не-действования. Сущностью этого символического действия как внутреннего недействования и одновременно бесконечной действенности как раз и является со-общительность как непрерывное самопревращение. Партнерам следовало изменять ритм и характер своих движений, что предполагало незаурядную чувствительность и ясность сознания и, следовательно, душевный покой и довольство.
Так соитие воспроизводило текучую, извечно обновляющуюся реальность Великого Пути, который есть не что иное, как «тысяча перемен, десять тысяч превращений». В этом потоке жизни была своя регулярность, свой по-музыкальному законченный строй. Смена поз и движения партнеров воспроизводили превращения Восьми Триграмм, пути небесных светил, различные циклы течения энергии в теле и т. п. Кульминацией «просвещенного» соития являлось впитывание женских эссенций через пенис во время оргазма или, как говорили китайцы, – «перед тем, как цветы опадают». Кроме того, мужчина, как верили в Китае, мог усваивать энергию женщины через рот, питаясь от ее слюны.
Традиционная формула, предписывавшая даосским подвижникам «укреплять Ян посредством Инь», очень удачно описывает психологический контекст половых отношений. Ибо вызревание уравновешенного и жизненно полного сознания в человеке как раз и означает включение в опыт женственной глубины своего эго – той сумеречной, ускользающей, чувствующей стихии в нас, которая не ищет отождествления с собой и потому не пытается заявить о себе. Сознание как чувствительность, сознание «самоопустошающееся» – а именно таким предстает пробудившееся сознание в даосизме – есть сознание принципиально женственное.
Физиологической параллелью даосского не-действования в половом акте являлась практика «удержания семени», которая превращала сексуальность в средство взращивания духовного покоя и гармонии и открывала символическую перспективу эротического чувства. Та же практика, как можно видеть, превращала половой акт в игру как способ откладывания или, лучше сказать, предвосхищения реального действия. Именно в этой символической перспективе всякое действие включало в себя и свою противоположность, превращаясь тем самым в предпосылку и знак жизненной метаморфозы, точнее – бесчисленного множества метаморфоз жизни.
Обратить умственный взор в непроницаемую глубину сердца – значит начать поиск женщины в себе. Так именно и понимали свой подвижнический путь даосские учителя. Уже Лао-цзы сравнивал себя с новорожденным младенцем, который «не похож на других тем, что кормится от Матери». Тот же Лао-цзы учил «знать мужское и хранить в себе женское» и именовал духовную реальность Сокровенной Родительницей. Физическая близость с женщиной понималась даосами как наиболее доступный и наглядный – и в этом отношении наиболее примитивный – способ усвоения женской энергии, женских качеств опыта, что необходимо для достижения высшей полноты опыта. Впрочем, опытный послушник вполне мог найти полноценную и даже еще более эффективную замену соитию с женщиной в медитативной практике и перевести физическую данность жизни в символическое измерение.
В эпоху Средневековья даосскими наставниками были во всех подробностях разработаны аналогии между внутренней, или психической, алхимией и сексуальными отношениями. Соитие мужчины и женщины толковалось даосами в категориях взаимодействия между Водой (женское начало) и Огнем (мужское начало), а половой акт воспроизводил основные стадии психосоматического совершенствования. Публикуемое ниже сочинение даосского автора XVI века Хун Цзи – очень показательный в этом отношении памятник даосской традиции.
Ясно теперь, что соитие мужчины и женщины, по даосским представлениям, служило также делу воспитания и совершенствования человека посредством укоренения личности в социуме и космосе. Оно было, поистине, школой нравственности и мистического просветления одновременно. Собственно этический момент заключался в подходе к половому акту как средству укрепления самоконтроля и удовлетворения сексуальных потребностей женщины. Мистический элемент секса в даосизме сводился к моменту духовного преображения, дарующего вечную жизнь. Проецирование же плотской любви на область общественного, космологического и мистического символизма делало сексуальные контакты, помимо прочего, еще и игровым занятием. Восприятие физической любви как игры, «потехи» позволяло, не отказываясь от чувственного удовольствия, погасить в любовном влечении его агрессивный, разрушительный импульс, вырвать из плотской любви ее смертоносное жало, отравившее европейский дух. Подтверждения этой догадке лежат на поверхности: даже откровенно «порнографическим» романам старых китайских писателей совершенно чужд вкус к садистским удовольствиям. Китайцы даже в самых вольных фантазиях не могли пренебречь в делах любви церемониальной учтивостью и интригой, каковые в конце концов тоже являются своеобразной игрой.
Один древний текст, заново открытый голландским китаеведом К. Скиппером в даосском каноне «Дао цзан», дает представление о том, как сексуальная практика вписывалась в даосский ритуал духовного совершенствования. Согласно этому тексту, участники и участницы ритуального совокупления, числом не более двадцати, накануне обряда совершали омовение, возжигали благовония и поклонялись божествам. Сам ритуал начинался с медитации, имевшей целью визуализацию ее участниками внутреннего пространства своего тела. После того как они погружались в созерцание, главный даосский священник и его помощники раздевали их, пары произносили заклинания и сплетали руки, делая различные магические жесты, имитировавшие священные символы мироздания. После целой серии танцев, молебнов и медитаций совершалось ритуальное соитие:
«Правой рукой мужчина трижды поглаживает низ живота женщины. Достигнув Врат жизни, он раскрывает правой рукой Золотые врата и, поддерживая Яшмовый ключ левой рукой, направляет его во Врата жизни. Поддерживая левой рукой голову женщины, он гладит правой рукой Врата жизни вверх и вниз, вправо и влево, повторяя трижды такие слова: "Вода течет на восток, облака плывут на запад, Инь питает Ян своей утонченной эссенцией, таинственное семя и питающая жидкость поднимаются к Учительским вратам”. Затем он говорит: "Божественный муж овладел входом, Яшмовая дева открывает врата, наше ци соединилось, пусть же Инь отдаст свою силу мне”. Женщина говорит: "Инь и Ян всем владеют, все преображают, и так все вещи в мире живут и питаются. Небо все укрывает, Земля все поддерживает, да будет сила жизни дана телам этих скромных особ...”».
Далее участникам обряда предписывалось произнести новые молитвы и заклинания, после чего мужчине надлежало «вдохнуть носом животворную энергию и
вобрать в себя Ян в соответствии с числами 3, 5, 7 и 9 (нечетные числа соответствует началу Ян. – В. М. ) и сказать: «Пусть придет в движение Путь Неба». Женщине следовало ответить: «Пусть придет в движение Путь Земли». Засим мужчина вводил наполовину член во Врата Жизни, говоря: «О, небесные духи и блаженные небожители! Я потрясу Небеса и приведу в движение Землю, дабы Пять царей услышали мои молитвы». Женщина произносила свое заклинание: «О, небесные духи и Дворец Киноварного поля! Я приведу в движение Землю и потрясу Небеса, дабы Пять властителей тела имели силу». Засим мужчина вводил член до конца, стискивал зубы и трижды вдыхал животворную энергию через нос, выдыхая через рот. Щелкнув зубами, он говорил: «Пусть в девять и один родятся в сердцевине». Затем он выводил член и снова вводил его наполовину.
После первого соития следовала очередная серия заклинаний, танцев, сеансов массажа и совокуплений, каковые, как можно видеть, являлись одним из элементов сложного ритуального действа. В данном случае, как и в традиции «внутренней алхимии», не существует особого языка, описывающего половое возбуждение или какие-либо приемы сексуальной практики {Schipper K. Le corps taoiste. P., 1982. P}.
Итак, в даосской традиции плотская любовь была подчинена главной цели подвижничества: накоплению и укреплению в себе жизненной энергии (ци). Условием изобилия энергии в теле было накопление ее субстрата – «семени» (цзин), а одним из эффективных способов накопления семени являлся половой акт. Соответственно, цель сексуальной практики даосов, оказавшая огромное влияние на сексуальную культуру китайцев вообще, заключалась в том, чтобы посредством

полового акта пополнять запасы семени в организме, не изливая его вовне. Как сказано в «Каноне Чистой девы», «когда семя изливается, тело поражает усталость, появляется звон в ушах, в глазах рябит, возникает сухость в горле и ломота в суставах. Хотя на короткий миг приходит удовлетворение, очень скоро оно сменяется разными неудобствами. Но если совершать половой акт, не извергая семени, жизненной силы будет в избытке, самочувствие будет превосходным, слух будет чутким, а зрение – ясным. Сдерживая себя и приводя сердце к покою, можно даже усилить любовные переживания и избежать пресыщения. Разве это не приятно? »
Даосские учителя – а вслед за ними явное большинство китайцев – были убеждены, что мимолетный, скоропреходящий оргазм обладает несравненно меньшей ценностью, чем состояние энергетической наполненности организма, которое является основой телесного и духовного здоровья и условием долгой, даже бесконечно долгой жизни. Впрочем, если быть точным, даосская сексология предлагала мужчинам не отказываться вовсе от эякуляции, а «возвращать семя в себя», то есть, закупорив семявыводящий канал, направить поток семенной жидкости внутрь тела с тем, чтобы ввести жизненную силу семени в круговорот энергии, творящий «внутренний эликсир». Методика «возвращения семени» всегда была самой большой тайной даосов, и в ней до сих пор много неясного и спорного. Западные ученые поначалу восприняли ее весьма скептически, но в последнее время она получает все большее признание.
Поскольку владение жизненной энергией требует немалой внутренней сосредоточенности, древние сексологические книги Китая настаивают на культивировании полного бесстрастия и душевного покоя во время полового акта – совет тем более полезный, что, как мы знаем, для китайцев именно чувственное возбуждение могло служить прологом к полной безмятежности духа. Секс в китайской традиции был именно дисциплиной сердца, ради которой можно и нужно было пожертвовать обыденными интересами и целями. Имен-но этим обстоятельством объясняются странные, не сказать дикие на первый взгляд наставления избавляться от чувственного влечения к женщине во время совокупления и смотреть на свою партнершу «как на кусок черепицы или ни к чему не годный камень». Рекомендовалось относиться к женщинам как к товару, выбирая для себя только тех, кто обладают нежной кожей и мягким голосом, не имеют волос на теле, не рожали и т. п. Мужчине же полагалось ценить себя, «словно золото или нефрит».
Приведенные выше рекомендации отнюдь не означали пренебрежения к женщине как таковой. Напротив, в сексуальной культуре китайцев женщина, как носительница начала Инь, выступает равноправным партнером мужчины. Уже древнейшие сексологические тексты Китая аккуратно перечисляют женские реакции в половом акте. В них сказано, что женщина любит «неспешное» и «долгое» соитие и не терпит «торопливости» и «насилия». Авторы этих трактатов сравнивают поведение женщины в любви с водой, которая «долго разогревается и долго остывает», и подробно описывают признаки ее сексуального возбуждения – ее движения, облик, выражение лица, издаваемые ею в страсти звуки и т. п.
Что касается мужчины, то ему, как воплощению начала Ян, свойственно быстро возбуждаться и столь же быстро выходить из возбужденного состояния, так что его сексуальные рефлексы намного опережают реакции женщины. По этой причине, утверждается в «Разговоре о высшем Пути», «овладевший искусством брачных покоев не опережает женщину в совокуплении и вступает в связь с женщиной лишь после того, как в ней разгорится желание». Этот совет опять-таки имеет в виду интересы самого мужчины: обмен жизненными эссенциями в половом акте может происходить с наибольшей эффективностью при условии максимального возбуждения обоих партнеров. Наконец, частота и продолжительность сношений определялась сезоном года и возрастом партнеров. Злоупотребление сексом, равно как и полное воздержание в обычной жизни считались нежелательными крайностями. Впрочем, на начальной стадии обучения в даосских школах от послушников часто требовали не прикасаться к женщинам в течение, по крайней мере, ста дней.
Присущее даосским учителям хладнокровно-деловитое отношение к женщине способно покоробить романтический вкус многих европейцев. Но не следует забывать, во-первых, что подобная деловитость не исключала искреннего любовного чувства, и, во-вторых, что китайцы со всей серьезностью относились к сексу как искусству и особого рода дисциплине духа, ради которой можно и нужно пренебречь личными прихотями и фантазиями. В сущности, сексуальная культура Китая отобразила важнейшие особенности традиционного китайского понимания человеческой личности, которая воспринималась прежде всего как функция общественных и космических связей. Идея взаимного служения людей, реализуемая в особой аскезе чувствования, была тем фокусом китайской сексологии, в котором сходились, теряя свою обособленность, интеллектуальная воля и чувственность.
Поразительная откровенность китайских текстов по сексуальной практике в очередной раз свидетельствует об отсутствии в Китае идеи замкнутого, всегда себе равного человека-субъекта, человека-индивида. Личность в китайской традиции не имеет в себе субъективного ядра, будь то «трансцендентальный субъект или индивидуальная душа; эта личность как бы рассеяна в отношениях с другими людьми, она вся – вне себя, она реализует себя в сообщительности с миром. Но это означает также, что правда ее бытия – правда сообщительности с другими – постигается внутри ее опыта, и ее отношения с миром носят интимный характер. Примечательно, что эксгибиционизм и войеризм остались в целом чужды эротизму на Дальнем Востоке. Еще более примечателен тот факт, что в обширнейшей эротической литературе Китая мы не встречаем ни единой сцены насилия: в жизни китайского героя все определяют музыкальные созвучия бытия, безмолвное единение родственных душ.
Всякое искусство, как известно, требует профессионализма и доступно лишь более или менее узкому кругу посвященных. Не будет лишним напомнить поэтому, что даосские книги по «искусству брачных покоев» предназначались вовсе не для широкой публики, а для тех, кто решился посвятить свою жизнь постижению Великого Пути. Они были прежде всего атрибутами школы, а в быту – там, где они были доступны, – предназначались для семейного употребления, и область их распространения ограничивалась «внутренними», или женскими, покоями дома. Откровенность сочинений на эту тему не имеет ничего общего с бесстыдством европейского либертина, который ломает барьеры между публичной и внутренней жизнью, оправдываясь ссылкой на неизбежность фальши и лицемерия в человеческих отношениях. Это откровенность интимных и доверительных отношений между супругами, которые суть «одна плоть»; откровенность мастера, желающего не столько поразить или развлечь, сколько научить ученика своему искусству, превыше всего – откровен-ность врача, желающего исцелить больного. В сущности, эрос в даосских кругах служил укреплению духовной иерархии, которой держится истинная традиция.
Метафора «одной плоти» естественно сопутствует разговору о правде человеческой жизни как междучеловеческом бытии. Живой организм, составляющий цельное и единое тело, есть лучший прообраз человеческой социальности. Все органы в теле существуют не «для себя», а «для другого», их бытие есть их функция, и раскрывается оно полнее всего именно тогда, когда оно неприметно. Великий Путь, по китайским понятиям, – это «одно тело» мира. Назначение же человека есть не знание, не творчество, даже не спасение через личное бессмертие, но... правильное функционирование в гармонии «единотелесности» Пути. Оттого и секс для китайцев был только одной из функций человеческой личности-тела, средством самореализации человека. Говорить о восточной «технике секса» – значит проецировать западный дуализм духа и тела на восточную культуру. Восточный учитель не лечит, а исцеляет, и для этой цели потребна не техника орудий – по сути своей разрушительная, – а «техника сердца», иначе говоря, воля и умение событийствовать миру и открывать себя бесконечной конечности «мира в целом».

Поскольку даосы отводили женщине роль равноправного партнера в сексуальной дисциплине, можно было бы ожидать и появления рекомендаций по сексуальной практике, адресованных непосредственно женщинам. Смысл подобных рекомендаций неизменно сводится к прерыванию менструаций, что, согласно даосским теориям, устраняет утечку жизненной энергии из организма (китайцы считали менструальную кровь субстанцией семени в женском организме). Искусственное прекращение менструаций с помощью различных медитативных и гимнастических упражнений именовалось на языке даосов «закалыванием красного дракона». Другой важной процедурой женской культивации семени считалось на-копление жизненной энергии в груди с помощью специального массажа и медитативных упражнений. Одно из сочинений на тему духовного подвижничества женщин, приписываемое даосской небожительнице Хэ Сяньгу, перечисляет одиннадцать ступеней духовного совершенствования. Ниже приводятся их краткие описания:

1. Постижение основ и очищение сердца. Подготовительный этап, включающий в себя соблюдение моральных принципов и медитацию, которая способствует внутреннему сосредоточению.
2. Превращение месячных. Медитативные приемы, имеющие целью обеспечить беспрепятственную циркуляцию «посленебесной» энергии в теле и очищение менструальной крови.
3. Закалывание дракона. Медитация в особой позе (с пяткой, прижатой к лобку, плотно сжатыми губами и проч. ), которая способствует поднятию жизненной энергии в верхние жизненные центры, что позволяет «упокоить утробу» и пресечь менструальные циклы.
4. Омолаживающий массаж грудей. Круговой массаж грудей, позволяющий вернуть им свежесть и упругость.
5. Приведение в действие тигля и первичное зачатие. Медитация, имеющая целью энергетизацию утробы, ведущую к рождению в ней бессмертного зародыша.
6. Упорядочивание эмбриональною дыхания. Дыхательные упражнения, имеющие целью развитие высшей фазы дыхания в даосской практике – так называемое «утробное дыхание».
7. Возвращение Жидкости и образование зародыша. Фаза полного одухотворения семени и энергии, аллегорически описываемая как «преображение красного дракона в белого феникса».
8. Очищение и превращение духа Ян. Дальнейшее совершенствование субстанции Ян, или чистого духа, в организме с помощью духовной концентрации и произнесения определенных магических звуков.
9. Совершенство духа Ян. Стадия духовного совершенства, равнозначная состоянию Будды; соответствует идеальному функционированию внутренних органов и образованию «истинного семени».
10. Вынашивание зародыша и просветление. Стадия дальнейшей возгонки энергии, которая напоминает вынашивание плода в чреве; продолжается три тысячи дней и завершается появлением чистого золотого света в области темени.
11. Завершение совершенствования и преодоление мира. Стадия высшего совершенства духа Ян, которая соответствует «полной свободе подлинной природы» и способности «посещать все небеса» и быть приобщенным к лику небожителей, оставаясь «в мире людей».

Бросается в глаза, что медитативная практика женщины в даосизме сводится к устранению ряда важных физиологических особенностей женского организма и укреплению янской, то есть мужской, энергии. Подвижнический путь женщины предстает как бы зеркально-перевернутым образом подвижничества мужчины, которому, в соответствии с древними наставлениями, следовало обретать в себе «сокровенную женственность». Иначе говоря, совершенствование и для мужчины, и для женщины носило характер усвоения качеств противоположного пола и, следовательно, постепенного приближения к состоянию андрогина. В терминах психологической теории К. Юнга это означает усвоение мужчиной его женской «тени» – анимы и усвоение женщиной мужского поля ее психики – анимуса. Между прочим, такого рода взаимное проникновение полов играет главенствующую роль в эротических переживаниях и фантазиях. Можно не сомневаться, что, несмотря на холодно-прагматический тон китайских сексологических руководств, имел и явственный эротический подтекст. Эти руководства учили именно любовной «забаве».
Согласно Юнгу, подобное самовосполнение человеческой психики определяет путь человека к духовной зрелости. Предстает, однако, еще осмыслить, каким образом этот процесс может быть выражен или обозначен в культуре. Для этого мы должны обратиться к собственно психическому измерению эроса.